ƏDƏBİYYATDA  XAOSMOS

179

Qorxmaz Quliyev

 

XX əsrdə özgələşmənin antaqonist xarakter kəsb etməsi cəmiyyətin və ayrı-ayrı fərdlərin həyatında mərkəzdənqaçma tendensiyalarının sürətlənməsinə səbəb oldu. Bu, paradoksal şəkildə həm təbiət elmlərində, həm də humanitar fikirdə gerçəkliyin müxtəlif sahələrində müşahidə olunan parçalanmanı, bölünməni dəf etmək cəhdlərinə,  bütövləşmə meyllərinə – onların bir araya gəlməsinə meydan açdı. Lakin bu bütövləşmə meylləri parçalanmanın aradan qaldırmasına yox, əksinə, onun mövcudluğunun və labüdlüyünün vurğulanmasına əsaslanırdı. Ceyms Coysun “Finneqan üçün yas” əsərində ortaya qoyduğu “xaosmos” neologizmi bu meyli son dərəcə aydın və lakonik şəkildə ifadə edir. İrlandiyalı sənətkarın bir-birinin içinə nüfuz edib üzvi vəhdət təşkil edən, lakin eyni zamanda qəribə bir şəkildə nəinki müstəqilliyini saxlayan, həmçinin “qonşuları”nda əks olunaraq yeni keyfiyyətlərini və xüsusiyyətlərini üzə çıxaran mürəkkəb söz birləşməsi ixtira olmaqla yanaşı həm də kəşfdir: ilk dəfə Coys tərəfindən uydurulub dövriyyəyə buraxıldığına görə ixtiradır, gerçəklikdə həmişə mövcud olan hadisələri üzə çıxarıb yığcam şəkildə ifadə etdiyinə görə kəşfdir. Neologizm üçtərkiblidir – “xaos”, “kosmos” və “osmos” sözlərinin bir-birinə nüfuz edib çulğalaşmasından təşkil olunmuşdur. “Xaos” dağınıqlıq və nizamsızlıq, “kosmos” nizamın bərpa olunması, “osmos” isə bu iki durum arasında keçidə imkan yaradan arakəsmədir. Bəri başdan göstərmək olar ki, “osmos” anlayışını daxil etməklə Coys bir növ məşhur “toyuq əvvəl olub yaxud yumurta” paradoksunu xaos – kosmos münasibətlərinə də şamil etmişdir. Antik dövrdən başlayaraq dünyanın ilkin durumu xaos kimi, onun nizamlanması kosmos kimi xarakterizə olunmuşdur. İrlandiyalı sənətkar onların arasında osmos arakəsməsini qoymaqla faktiki olaraq xaosun ilkinliyini ləğv etmiş, onların arasında daimi əvəzlənmənin prioritet rolunu vurğulamışdır. Yalnız XX əsrdə sinergetika sübuta yetirdi ki, hər hansı bir xaos özünütəşkil qanununa tabedir; bu isə son nəticə etibarilə onun labüd şəkildə nizamlanaraq kosmosa çevirir. Hər bir kosmos da öz növbəsində xaos potensialına malikdir, bu isə geç-tez kosmosun xaosa çevrilməsinə səbəb olur. O da məlum oldu ki, xaos-kosmos əvəzlənməi hərəkətin bütün növlərinə, o cümlədən insan düşüncələrinə və hislərinə də aiddir və həm makrokosmos, həm də mikrokosmos səviyyəsində özünü büruzə verir.

Coys “osmos” elementini daxil etməklə, həmçinin, bütün mifoloji-komoqonik konsepsiyalarda bu və ya digər şəkildə öz əksini tapmış xaos və kosmos arasındakı qarşıdurmanın xarakterini dəyişdirmişdir. Xaosmosda kosmos xaosun ləğvi yox, ona keçiddir. Bunun nəticəsində kosmosda xaosun, xaosda kosmosun əlamətlərinə təsadüf etmək mümkündür. Bu isə o deməkdir ki, kosmosdan xaosa nüfuz edən hər hansı bir nizamlaycı prinsip xaotikliyi ləğv edə bilər və əksinə, kosmos daim xaosun təhlükəsi ilə üzləşməyə məhkumdur. Qeyd etmək lazımdır ki, bu məqamlar ədəbi-bədii nümunələrdə hərəkətin mahiyyətinin açıqlanmasında mühüm rol oynayırlar.

“Xaosmos” anlayışı, bir tərəfdən, bəşər övladının diaxronik kəsimdə kainatın yaranması ilə bağlı kosmoloji-mifoloji təsəvvürlərini və bu təsəvvürlərin kontekstində müxtəlif konsepsiyaları yığıb-yığışdırmasını ifadə edir, digər tərəfdən müasir dövrdə həm təbiət elmlərinin, həm də humanitar fikrin qarşısında duran problemlərin həlli üçün şərait yaradır. “Xaosmos” anlayışının bu ehtivaetmə imkanları və yaradıcılıq potensialı XX əsrin sonunda və XXI əsrin ilk onilliklərində həm təbiət elmlərinin, həm də humanitar fikrin konseptual inkişafında mühüm rol oynamışdır.

Mənim “xaosmos” anlayışına müraciətim ədəbi-bədii nümunələrin struktur formalaşdırması prinsipi kimi çıxış edən hərəkət konsepsiyasının təhlili ilə bağlı  problemlərin meydana gəlməsi ilə müəyyən olunmuşdur. Ədəbi-bədii nümunənin ənənəvi təhlili, bir qayda olaraq, süjet xəttinin tədricən açıqlanmasına, yəni xəttiliyə söykənir. Əlbəttə ki, bütün ədəbi-bədii nümunələrin geriyədönməz, keçmişdən formalaşan, indiki zamandan keçən və gələcəyə istiqamətlənmiş xətti astronomik zamanın məntiqi əsasında qurulduğunu inkar etmək olmaz. Lakin bu da bir həqiqətdir ki, xəttiliyin məntiqi ədəbi-bədii nümunənin bütün mürəkkəbliyini və zidiyyətlərini üzə çıxarmaq iqtidarında deyil. Bu, müasir mədəniyyəti xarakterizə edən radikal dönüşün ədəbiyyatşünaslıqda nəzərə alınmaması deməkdir. Məlumdur ki, həm təbiət elmlərində, həm də humanitar sahədə qeyri-xəttiliyin təsbit olunması ilə bağlıdır. Fransız filosofu Liotar təbiət elmlərinin predmeti qismində təbiət alimin “biganə, sadəlövh rəqibidir”, halbuki “humanitar elmlərdə (həmçinin bədii ədəbiyyatda – Q.Q.) referent, yəni insan həmçinin oyunun iştirakçısıdır; o danışa bilir, həmçinin alimin (bədii ədəbiyyatda müəllifin – Q.Q.) strategiyasına əks olan öz strategiyasını işləyib hazırlayır”. Bədii ədəbiyyatda personajın, belə bir “hiyləgərliyi” və fəallığı düzxətli süjetlə yanaşı qeyri-xətti motivlərin meydana gəlməsinə səbəb olur.

Hər bir ədəbi-bədii nümunə, növündən və janrından asılı olmayaraq, hərəkətə – müxtəlif yönümlü, bəzən bir-birini tamamlayan, bir birilə çulğalaşan, bəzən də bir-birilə əks istiqamətdə cərəyan edən hərəkətlər kompleksinə əsaslanır. (Ədəbi növlər arasında yalnız “dram” etimoloji baxımdan qədim yunan dilində “hərəkət” bildirir. Lakin diqqətlə fikir verdikdə məlum olur ki, bütün ədəbi-bədii nümunələr müstəsnasız hərəkətə əsaslanırlar). Subyektivliklə (müəlliflə) obyektivliyin (gerçəkliyin) görüş yeri olan ədəbi-bədii nümunə bu nəzər nöqtəsindən xarici hərəkətin daxililəşməsi və daxili hərəkətin xariciləşməsi prosesini əks edir. Bütün bunlar sübuta yetirir ki, ədəbi-bədii nümunənin dinamik strukturunu üzə çıxarmaq üçün onun söykəndiyi hərəkətlər kompleksinin fərqli cəhətlərini araşdırmaq və bu struktura adekvat təhlil metodologiyası ortaya qoymaq lazımdır.

Öncədən bir prinsipial məqama aydınlıq gətirmək lazımdır: ədəbi-bədii nümunə əks etdirdiyi gerçəklik kimi misli görünməmiş hərəki mürəkkəbliyə malikdir. Hər bir ədəbi-bədii nümunənin yaradılması prosesi müəllif tərəfindən bəzən şüurlu, bəzən də şüursuz şəkildə həyata keçirilən seçimlə müşayiət olunur: müəllif əsərin ideya məzmununu açıqlamağa xidmət etməyən detallardan, təsadüflərdən, süjet xəttinin inkişaf istiqamətlərindən imtina etməyə məhkumdur. İlk baxışdan bu ədəbi-bədii nümunəni gerçəkliyin sadələşdirilmiş inikasına çevirir. Lakin əslində müəllifin seçim prosesində kənarlaşdırdığı nəsnə və hadisələr yoxa çıxmırlar, əlamət və işarə şəklində ədəbi-bədii nümunədə özlərini qoyub çıxıb gedirlər. Bununla belə onlar potensial tərzdə mövcuddurlar və çox zaman resipiyentin təxəyyülü vasitəsilə geri qayıdıb virtual şəkildə nümunəni tamamlayırlar. Bundan əlavə ədəbi-bədii mətn implisit şəkildə ən azı onda təsvir olunmuş hadisələrin keçmişini ehtiva edir və onların gələcəyini proqnozlaşdırır.  Buna görə də ən dolğun erudisiyaya malik resipiyent də onu  bütün dərinliyi və ziddiyyətləri ilə axıra kimi dərk etmək iqtidarında deyil. Bu baxımdan hər hansı, o cümlədən bu yazıda təklif olunan bir şərh üsulu ən yaxşı halda ədəbi-bədii nümunənin yalnız müəyyən konkret tərəfini açıqlamağa xidmət edə bilər.

2

Xaosmos konsepsiyası baxımımdan XIX əsr Azərbaycan ədəbiyyatının durumunu aşağıdakı ikimi səciyyələndirmək olar: 1) müxtəlif səbəblərə görə gerçəkliklə mədəniyyətin arasında ünsiyyəti təmin etmək əvəzinə həyatdan gələn təmiz havanın qarşısını kəsən osmosun neqativ fəaliyyəti nəticəsində, kirəclənmiş ənənələrin və kanonların təzyiqi altında klassik mədəni kosmos durğunluğa çevrilmişdir; 2) belə bir vəziyyətdə M.F. Axundov qollarını çırmalayıb qətiyyətlə köhnə kosmosu dağıtmaq və günün tələblərinə cavab verən yeni mədəni kosmosun yaranmasının möhtəşəm prosesinə təkan verdi. Köhnə kosmos yoxa çıxmadı. Sadəcə olaraq marginal mədəni hadisəyə çevrildi. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, bu proseslər XIX əsrin ikinci yarısında Azərbaycanda vahid mədəni məkanı ləğv etmədi; köhnə və yeni mədəniyyətlərin bir sıra xüsusiyyətlərini özündə birləşdirən S. Şirvani yaradıcılığı iki mədəniyyət konsepsiyası arasında özünəməxsus osmos-əlaqələndirici rolunu oynadı.

Mahiyyət etibarilə ədəbi-bədii əsərdə təsvir olunan ilkin durum müəllif tərəfindən kosmos və xaos kimi təqim oluna bilər; birinci halda müəyyən nizama, qayda-qanuna tabe olan oturuşmuş durum təsvir oluna yaxud nəzərdə tutula bilər. Bu halda müəyyən səbəblərə görə meydana gəlmiş real xaotik meyllər durumun nizamı pozurlar. Lakin sonda bir qayda olaraq bu nizam əvvəlki şəkildə yaxud təkamül spiralının yeni burumunda bu və ya digər dərəcədə fərqli tərzdə yenidən bərpa olunur. M.F. Axundovun ədəbi-bədii əsərləri demək olar ki, bu prinsip əsasında qurulmuşlar. Söhbət ədəbi-bədii nümunənin strukturundan gedir. Lakin bu halda xüsusilə müəllifin hadisələrə münasibətini də yaddan çıxarmaq olmaz.

Bu baxımdan Azərbaycan ədəbiyyatında dramaturgiyanın banisinin ilk “Hekayəti – Molla İbrahimxəlil kimyagər” əsəri müəyyən mənada müstəsnalıq təşkil edir. Komediyanın başlanğıcı yuxarıda ifadə olunmuş düstura uyğun olaraq qurulmuşdur: Molla İbrahimxəlilin misi gümüşə çevirməsi və bununla bağlı bəzi adamların artıq həddindən artıq varlanması xəbəri/şayiəsi “Nuxu”nun müəyyən sosial təbəqələrində çaxnaşmaya, xaotik meyllərin meydana gəlməsinə səbəb olmuşdur. “Hacı Kərim. Sizə qəribə xəbərim var. Kərdəkli Molla İbrahimxəlil, deyirlər ki, Tiflisə gedib, rüsxət alıb, gəlib Xaçmaz dağlarında çadır qurub, kimya qayırır. Məsələn, bir zad dürüst edibdir ki, adına iksir deyirlər. Bir misqal ondan bir batman misə vurur, xalis gümüş olur”.

“Nuxu”nun kosmosunun – oturuşmuş həyat tərzinin pozulmasının təşəbbüskarlarından biri olan Hacı Kərim müəllifin bir növ onun üçün müəyyən etdiyi düşünmə və dəyərləndirmə hüdudlarından kənara çıxaraq İbrahimxəlilin fəaliyyəti ilə bağlı “qəribə” epitetini işlətməklə onun misi gümüşə çevirmək bacarığını şübhə altına almaq üçün meydan açır. Lakin Hacı Kərimi bir fərd və təmsil etdiyi sosial təbəqənin nümayəndəsi kimi müəyyən edən savadsızlıq, total hərislik ona üzləşdiyi faktları götür-qoy etməyə, sağlam düşüncənin süzgəcindən keçirməyə, bu “qəribə”liyin səbəblərini araşdırmağa imkan vermir. Təbii ki, “nuxulular”ın total sadəlövhlüyü də Molla İbrahimxəlilin fırıldaqlarını ifşa etmək yolunda dəfolunmaz maneəyə çevrilir.

Şair Hacı Nuru avamlığın təkan verdiyi çaxnaşmanı dəf edib Nuxada kosmosu yeni – maarifçilik prinsipləri əsasında bərpa etməyə cəhd edir, lakin buna nail ola bilmir. Onun öz həmyerlilərini islah etmək üçün heç bir səmərəli fəaliyyət proqramı yoxdur. Hacı Nuru təmiz, eyni zamanda təşəxxüslü idealistdir; o asan yolla pul qazanmaq sevdası ilə alışıb-yanan “nuxululular”a nədənsə tarixi mövzuda yazdığı poetik nümunəni oxumaq istəyir, lakin təbii ki, heç kim ona qulaq asmaq istəmir. Düzdür, Hacı Nuru “nuxulular”ı haqq yoluna çıxmağa səsləyir, İbrahimxəlilin “aləmdə vücudu olmayan iksir” vasitəsilə sadəlövhləri barmağına dolamağa cəhd edən “haramzadə” olmasını sübuta yetirməyə çalışır. Lakin o, dəlillərlə misin gümüşə çevrilməsinin qeyri-mümkünlüyünü sübuta yetirmək əvəzinə öz “şedevri”nə qulaq asmağı və istedadını layiqincə dəyərləndirməyə çağırır: “Hələ bir qulaq asın, onu oxuyum, görün bu keyfiyyəti necə bəlağət və fəsahətlə bəyan etmişəm”. Hacı Nuru M.F. Axundovun özündən və bir sıra personajlarından fərqli olaraq hələ Avropa maarifçiliyinin elmi prinsiplərə söykənən dəlilləri ilə silahlanmamışdır; öz həmyerlilərini inandırıcı faktlarla düz yola çıxartmaq əvəzinə, incik Hacı Nuru həmyerlilərinin çatışmazlıqlarını, yetərsizliklərini üzlərinə deyir və onları özündən daha da uzaqlaşdırır.

M.F.Axundov “ikinci məclis”də təbiət kosmosunu – burada müşahidə olunan ideal harmoniyanı “nuxulular”ın daxili aləmindəki xaosa qarşı qoyur: “Çəmənin üst tərəfi getdikcə uca, qarlı dağlara mütəssil olur və qabağında bir dərə var, içindən bir balaca çay axır. Dərənin hər iki tərəfində bitmiş yüzillik palıd və fısdıq ağaclarının budaqları ahəstə əsən nəsimdən hərəkətdədir”. Əlbəttə ki, dramaturq bu təbiət təsvirinin səhnədə adekvat şəkildə ifadə olunmasının qeyri-mümkünlüyünü dərk edir. Lakin xaos – kosmos qarşıdurması əsərin ideya məzmununun açıqlanması üçün böyük əhəmiyyətə malikdir. Buna görə sənətkar tamaşaçı ilə yanaşı oxucuya da müraciət etməyi lazım sayır.

M.F.Axundovun bütün digər bədii əsərlərindən fərqli olaraq “Hekayəti-Molla İbrahimxəlil kimyagər” pyesində misin guya gümüşə çevrilməsi ilə bağlı şayiənin yaratdığı xaos dəf olunmur. Lakin bu real gerçəkliyin durumu ilə deyil, sənətkarın inancına görə dünyada xarici və xüsusilə daxili kosmik harmoniyanın yeganə vasitəsi olan maarifçilik prinsiplərinin işlənib hazırlanmaması ilə bağlıdır. Bu ilk pyesdə Qafqaz bölgəsinin bir sıra yaşayış məntəqələrinin (Tiflisin, Əylisin və sairə) adları çəkilsə də, hadisələr Nuxada və onun yaxınlığındakı Xaçmaz dağında, yəni məhdud qapalı məkanda cərəyan edirlər.

Özünün ikinci “Hekayəti-müsyö Jordan həkimi-nəbatat və Dərviş Məstəlişah caduküni-məşhur” pyesində M.F. Axundov geniş vüsətli bir problemi – Yaxın Şərqdə yeni, mütərəqqi prinsiplər əsasında təşəkkül tapmış kosmosu qurmaq üçün böyük dünyaya müraciət edir. Bu hər şeydən əvvəl qərb maarifçiliyinin önəmli nümayəndəsi müsyö Jordanın əsərdə cərəyan edən hadisələrdə bilavasitə, özü də fəal şəkildə müdaxilə etməyə cəhd göstərməsi ilə bağlıdır. İkincisi, Qərbi Avropa gerçəkliyi virtual şəkildə Qarabağda əvvəlcə oturuşmuş həyat tərzi ilə, minillik adət-ənənələrlə formalaşmış kosmosun pozulmasında, sonra isə paradoksal şəkildə öz xaosu ilə onun kosmosunun bərpa olunmasında iştirak edir.

Əsər lokal səciyyəli daxili xaosun yaranması ilə başlayır: “Şərəfnisə xanım ikimci damda ahəstə ağlaya-ağlaya yun darayır, kiçik bacısı Gülçöhrə yanında oynayır”. İlk baxışdan həyatdan, cəmiyyətdən böyük gözləntiləri olmayan, heç bir fövqəladə xüsusiyyəti və keyfiyyəti ilə fərqlənməyən gənc qızın daxili çaxnaşması içində boğulub qalmalı, immanent xarakter kəsb etməli idi. Lakin Şərəfnisə xanımı içəridən yeyən bu lokal təbəddülat sadəlövh ötürücü rolunu oynayan kiçik bacı tərəfindən, kiçik dünyasının nizamının pozulması kimi dərk olunur, xariciləşir və anaları Şəhrəbanu xanıma nəql edilir, universal səciyyə kəsb edir, iki gəncin anlaşılmazlığından iki dünyagörüş sisteminin, iki kosmosun ixtilafına çevrilir. Əsərdə misli görünməmiş intensiv fəallıq nümayiş etdirən Şəhrəbanu xanım çox qısa müddət ərzində lokal təbəddülatı bütün ətraf mühitə yayıb onu xaosa çevirir, əvvəlcə gələcək kürəkəni Şahbaz bəyi, sonra ərini,  müsyö Jordanı, aradüzəldən Xanpərini, cadugər Məstəli şahı onun çevrəsinə daxil edir.

Məhdud düşüncəli Şərəfnisə xanım nişanlısı ilə aralarında yaranmış anlaşılmazlığı şəxsi faciəsi kimi yaşamaqla yanaşı sevgilisini əlindən almaq istəyən “Firəngistan”ı yad, düşmən ərazi – kosmos hesab edir və sövqi-təbii ifadə səviyyəsində onun “fitva”sını verir, onu xaotik duruma salmaqla öz kosmosunu – harmoniyasını bərpa etmək istəyir: “Nə bilim, Firəngmi, Parijmi, adı da batsın, dilim də yovuşmur”. “Dilim də yovuşmur” deyən Şərəfnisə xanım “Firəng”, “Parij” sözlərinin çətin tələffüz olunmasını  göstərməklə yanaşı  onların ona yad, düşmən olmasını, ümumiyyətlə onları tələffüz etmək istəməməsini vurğulayır. Bu isə gənc qızın Avropa kosmosunun təkcə adını dilinə getirməkdə çətinlik çəkməsindən deyil, özünün də “batması”nı, qarğış səviyyəsində xaosa qərq olmasını istəməsindən xəbər verir. Uzaq Fransada cərəyan edən tarixi hadisələri Şəhrəbanu xanım/Şərəfnisə xanım rakursundan nəzərdən keçirsək, Şahbaz bəyin səbəbkarı olduğu xaos onun özündən də yan keçmir, onun “Parij”ə getməsinə mane olur. “Qarabağ vilayəti”ndə (Təklə-Muğanlı qışlağında) yaranan xaosun səbəbi Avropa kosmosunun təmsilçisi müsyö Jordanın Şahbaz bəyə “Parij”ə gedib fransız dilini öyrənmək və müasir elmlərin əsaslarını öyrənmək təklifi ilə bağlıdır. Əlbəttə ki, Şahbaz bəyin “Parij”ə gedə bilməsindən yaxud gedə bilməməsindən asılı olmayaraq təkcə Fransanı deyil, müəyyən mənada bütün Qərbi Avropanı lərzəyə salan, xaotik kataklizmə məruz edən 1848-ci il inqilabı Rusiya imperiyasının ucqar müstəmləkəsi olan Qarabağdakı kosmosa dərin təsir göstərə bilməzdi. Lakin tarixi hadisələrin yaranmasına və gedişinə son dərəcə həssas olan M.F. Axundov Fransada baş verən hadisələr haqqında (qoy təhrif olunmuş şəkildə olsun!) məlumatın Yaxın Şərqə gəlib çatmasını dünyanın bütövləşməsi, vahid informativ məkanda birləşməsi prosesinin başlanğıcı kimi qələmə alır. Nə müsyö Jordanın, nə də təbii ki, qarabağlıların təbiətini dərk edə bilmədikləri xaosun güclənməsi əsərdə cərəyan edən hadisələri mənalandırmaqla yanaşı dünyanın yeni düzəninin formalaşmağa başlamasından xəbər verir: indi və burada Şahbaz bəyin Avropaya gedib yeni təfəkkür sahibinə çevrilməsinə mane olan 1848-ci il inqilabı-xaosu mahiyyəti etibarilə gələcəkdə dünyanın bütün bölgələri arasında sıx və intensiv əlaqələrin yaranması üçün meydan açır.

Lakin hələlik bu iki kosmosun hər biri öz qanunlarına və prinsiplərinə uyğun yaşayırlar. Belə ki, Qarabağa “təşrif buyurmuş” müsyö Jordan yerli realilərə sırf “instrumental” münasibət bəsləyir; onu Qarabağ cəmiyyətinin quruluşu, insanlararası münasibətlərin xarakterini müəyyən edən adət-ənənələr deyil, bu yerlərdə bitən ot-ələf, ən yaxşı halda yerli kolorit maraqlandırır. Əks halda o, Şahbaz bəyə Firəngistana getmək təklifini verməzdən əvvəl onun rüsxətini “ağsaqqal”ı Hatəmxan ağadan alardı.

Qərbi Avropa kosmosunun bütün mürəkkəbliyi haqqında əslində heç bir səhih məlumata malik olmayan Hatəmxan ağa onu öz kosmosu ilə müqayisə edir və onların bir-birinə bütün parametrləri baxımdan bir-birinə əks dünyalar olması qərarına gəlir: “Mənə yəqin hasil olubdur ki, bisdə adət və xasiyyət var isə əksi Parij əhlindədir. Məsələn, biz əlimizə həna qoyuruq, firənglər qoymazlar, biz başımızı qırxarıq, olar başlarına tük qoyarlar, biz papaqla oturarıq, onlar başı açıq oturarlar; biz başmaq geyərik, onlar çəkmə geyərlər; biz əlimizlə xörək yeyərik, olar qaşıq ilə yeyərlər; biz aşkar peşkəş alarıq, olar gizli alarlar; biz hər zada inanarıq, olar heç zada inanmazlar; bizim arvadlarımız gödək libas geyərlər, oların arvadları uzun libas, bizdə çox arvad almaq adətdir, Parijdə çox ər almaq”.

Göründüyü kimi, Hatəmxan ağa iki kosmosu – Qarabağı və Firəngistanı yerli kolorit səviyyəsində qarşı-qarşıya qoymaqla Avropanın virtual mənzərəsini yaratmağa cəhd edir. Lakin bu cür son dərəcə səthi müqayisə hər iki kosmosun təhrif olunmuş, bəsit mənzərəsini nümayiş etdirməyə xidmət edir.

Şahbaz bəyin də firəng dilinin öyrənilməsinin əhəmiyyəti ilə bağlı təsəvvürləri son dərəcə bəsit və birtərəflidir: “Əmi, firəng dili mənə çox lazımdır. Bildir ki, Tiflisə məni arx çıxartmaq üçün izin almağa göndərmişdiniz Allahverdi bəyin oğlu Tarıverdi bəy Varşavada  firəng dili öyrəndiyi üçün hər məclisdə məndən hörmətli idi. Bavücudi ki, firəng və türki dilindən başqa özgə dil bilməzdi”. Şahbaz bəyin Firəngistana getməyin əhəmiyyəti ilə bağlı ortaya qoyduğu ikinci dəlil də səthi səciyyə daşıyır, bu iki kosmosun qarşılıqlı münasibətlərinin mahiyyətini açıqlamır: o, fransızların adət-ənənələrini öyrənməyi özünün əsas məqsədi hesab edir, digər problemlər onu maraqlandırmır.

Yalnız müsyö Jordan müəyyən qədər Avropa kosmosunun Şahbaz bəydən ötrü əhəmiyyət kəsb etməsinin səbəblərini açıqlayır: “… mənim qəsdim bu idi ki, Şahbaz bəyi Parijə aparıb, əvvələn, özüm onun tərbiyəsinə mütəvvəc olub firəng dilini və ülumunu bə-qədri məqdur ona təlim edib, saniyyən, onu kralımıza tanıdıb, burada mənim haqqımda zahir etdiyiniz yaxşılıqların və zəhmətlərin əvəzində kraldan bir bəxşeyiş alıb geri qaytarım”.

Müsyö Jordan və Şahbaz bəy son nəticə etibarilə Hatəmxan ağanı “yola gətirə” bilirlər, onun razılığını alırlar. Bununla yanaşı, cəmiyyətdə Yaxın Şərq dünyasını böyük dünyadan təcrid etmək, onu özünə qapatmaq meylləri hələ həddindən artıq güclüdürlər. Bu baxımdan, Şahbaz bəyin “Parij”ə getməsinin qəti əleyhdarı Şəhrəbanu xanımın mövqeyi diqqəti cəlb edir: “Amma mən ya gərək öləm, ya Şahbazı qoymayım getməyə… Allah götürərmi Şahbaz getsin  Parijdə kef etsin, on beş yaşında gül üzlü uşağım ah çəksin, qan tüpürsün, saralıb sapa dönsün, incəlib ipə dönsün.” M.F. Axundov Firəngistan kosmosunun dağılmasını Məstəli şahın cadusunun təsirinə müncər etməklə paradoksal şəkildə Avropa və Yaxın Şərq kosmoslarının labüd şəkildə ideya və insan mübadiləsinin yaranacağını və intensivləşəcəyini təsbit edir: bu gün Avropanı bürümüş xaos nəticəsində “Parij”ə gedə bilməyən Şahbaz bəy sabah mütləq istəyinə nail olacaq. Amma hələlik Şəhrəbanu xanım Məstəli şahın köməyi ilə illüzor tərzdə öz kosmosunu bərpa etməyə nail olur.

Əgər “Molla İbrahimxəlil-kimyagər” əsərində dramatik kolliziya “Nuxu” kosmosu daxilində müəyyən xaotik meyllərin yaranmasına, “Müsyö Jordan və Məstəli şah”da iki müxtəlif məkanda yerləşən, sinxron kosmosların ixtilafına, “Hekayəti-xırsi-quldurbasan” pyesində isə, indiki zamanda, “pis-yaxşı”, oturuşmuş durumun yaxın keçmişdəki xaotik durumla müqayisəsinə əsaslanır. Yeri gəlmişkən, bu kolliziya bir qədər sonra nəzərdən keçirəcəyimiz “Hekayəti-mərdi-xəsis” əsərində də bir qədər fərqli şəkildə öz əksini tapmışdır.

Əsərdə Azərbaycan ailələrində yaxın qohumların bir-birilə evlənməsinin “iqtisadi” əsasını təşkil edən yaxın qohumun sərvətlərini ələ keçirmək problemi durur: Pərzadın əmisi dünyasını dəyişmiş qardaşının əmlaklarlarını ələ keçirmək üçün qardaşı qızını öz oğlu Tarıverdiyə almaq istəyir. Bununla bağlı Bayram sevgilisi Pərzada deyir: “Bəs məlum olur ki, əmin səni axtarmır, ancaq sənin sürünü, ilxını axtarır. Onun üçün istir səni öz oğluna, o təcikə, o maymağa verə ki, ömründə bir sərçə vurmağı, bir quzu oğurlamağı yoxdur”. Keçmişin dəyərləri ilə yaşayan Pərzad, təbii ki, “vurub-kəsən”, rus üsul-idarəsinin ölkədə bərqərar etdiyi nizama tabe olmaq istəməyən Bayramı fağır əmisi oğlu  Tarıverdidən üstün tutur. Əsərin müəllifi bir durumdan digər duruma keçid dövrünün yaratdığı mənəvi fəsadları aradüzəldən/aravuran Zalxanın dili ilə belə səciyyələndirir: “Vallah, əgər Tarıverdi mənim sözlərimdən quldurluğa getsə, biçarənin heç təqsiri yoxdur. O neyləsin ki, bu viran olmuş ölkənin qızları quldurluq, oğurluq bacarmayanı sevmirlər. Divanbəyinə deyən gərək ki, biçarə gədələri niyə oğurluqdan, quldurluqdan ötrü incidirsən? Bacarırsan, ölkəmizin qızlarına qadağan elə ki, quldur olmayan oğlanlardan zəhlələri getməsin. Onda mən zamin ki, qurd qoyun ilə otlaya”.

Bayram – Pərzad münasibətləri, Tarıverdinin quldurluğa təhrik olunması, Avropadan gəlmiş səyyar sirkin basqına məruz qalması ölkədə bərqərar edilmiş kövrək nizamın pozulması təhlükəsini yaradır. Lakin divanbəyinin qətiyyətli və “ədalətli” tədbirləri nəticəsində təhlükəni sovuşdurmaq mümkün olur: ədalət zəfər çalır, qayda-qanun bərpa olunur: “Ey camaat, sizdən ötrü indi ibrət olun. Dəxi vaxtdır inanasınız ki, siz vəhşi tayfa deyilsinin. Sizə eybdir yaman işlərə qoşulmaq.”

İlk baxışdan belə bir təsəvvür yarana bilər ki, müəllif divanbəyinin həyata keçirtdiyi tədbirlər nəticəsində bərqərar olmuş nizamı birmənalı şəkildə dəstəkləyir. Əlbəttə ki, rus üsul-idarəsinin məmuru və özbaşnalığın qəti əleyhdarı kimi, M.F. Axundov qayda-qanunu dəstəkləməyə borcludur. Lakin məsələ göründüyü kimi sadə deyil. Bu baxımdan bir məqam diqqəti cəlb edir: sənətkar yüksək mənəvi-ruhi keyfiyyətləri divanbəyinin təklif etdiyi kosmos konsepsiyasını aanlıqla qəbul etməyə hazır olan Tarıverdiyə deyil, ona qarşı özünəməxsus üsullarla mübarizə aparan Bayrama şamil edir. Mənə elə gəlir ki, M.F. Axundov sövqi-təbii olaraq hiss edir ki, divanbəyin bərqərar etdiyi kosmos son nəticə etibarilə Bayramın bütün müqavimət potensialını məhv edəcək, onu aciz bir varlığa, nəhəng dövlət maşınının xırda vintinə, fağır Tarıverdini isə, qəddar bir məxluqa çevirəcək.

Bu mövzu M.F. Axundovun “Sərgüzəşti-mərdi-xəsis” pyesində də davam və inkişaf etdirilir. Əsərin baş qəhrəmanlarından biri olan Heydər bəy faktiki olaraq Bayramın (“Xırs-quldurbasan”) üzləşdikləri çətinlikliklərlə, rus müstəmləkə üsul-idarəsinin yaratdığı nizamla, onun oğruluğa, quldurluğa yol verməməsi problemi ilə üzləşməli olur; Heydər bəy də Bayram kimi, zəmanədən, demək olar ki, eyni sözlərlə və ifadələrlə şikayət edir: “Nə at çapmağın qiyməti var, nə tüfəng atmağın hörməti var.” Ölkədə həyatın bütün tərəflərini nizamlayan qanunlar sistemi müəyyən sosial təbəqələrin həyat şəraitinin daha da ağırlaşmasına səbəb olur; əgər Bayram sevdiyi qızla adət-ənənələrin yaratdıqları maneələrə görə evlənə bilmirsə, zadəganlar təbəqəsi mövcud sistemdə öz yerini, mövqeyini tapa bilmədiyi üçün son dərəcə yoxsullaşmışdır, hətta evlənməyə də maddi imkana malik deyildir.

Pyesdə mövcud durumdan təkcə yeni ictimai quruluşda “ad-sanları”na layiq mövqe tuta bilməyən zadəganlar deyil, digər ictimai təbəqələrin də nümayəndələri narazıdırlar. Lakin mövcud kosmos, yəni rus müstəmləkəçilərinin Azərbaycanda tətbiq etdikləri idarə üsulunun nəticəsi kimi formalaşmış nizam, cəmiyyətin digər təbəqələrinin də etirazına səbəb olur. Bu baxımdan Hacı Qaranın nitqi səciyyəvidir: “Evim yıxıldı getdi! Bu nə iş idi başıma gəldi?! Beş yüz manat nəqd pul verəsən, faydasından, qazancından əl çəkəsən, mayası da əlinə gəlməyə. Bu harda görülübdür? Evin dağılsın çit satan! Qapın çırpılsın, şilə verən!” İlk baxışdan konkret fərdin konkret narazılığını ifadə edən bu deyinmə, əslində, kosmik səciyyə daşıyır. Hacı Qara “Bu harda görülübdür?” ifadəsi ilə bütün dünyanı şahidliyə çağırmaqla yanaşı, yaşadığı diyarda (kosmosda) hökm sürən ağır durumun başqa diyarlarda yaşayanlarda labüd şəkildə heyrət doğura biləcəyinə əminliyini ifadə edir. Sonradan məlum olur ki, ağcabədili tacirin yaşadığı çətinliklər sərhədlərin bağlı olması nəticəsində “firəng malı”nı “defisit”ə çevirmişdir; Hacı Qara üz-üzə gəldiyi bütün problemlərin kökünü bunda görür. Paradoksal şəkildə Heydər bəyin və onun dostlarının xaosun hökm sürdüyü dövran üçün keçirtdiyi nostalgiya hissi tarixin yeni dönəminin yetirməsi olan Hacı Qaranın normal alış-verişə imkan verməyən yeni düzəndən narazılığı ilə çulğalaşır və onların bir araya gəlmələrinə meydan açır.

“Sərgüzəşti-mərdi-xəsis” əsərində bir kosmos təsvir olunsa da, hadisələrin gedişində virtual şəkildə daha iki kosmos iştirak edir; bunlardan biri el adətincə toy etmək istəyən Heydər bəyin və ziyana düşmüş Hacı Qaranın problemlərini həll etmək iqtidarında olan ecazkar “firəng parçası”nın istehsal olunduğu “Firəngistan” və iki kosmos arasında qaçaqmalçılıq yolu ilə əlaqə yaratmağa xidmət edən aralıq “Təbriz” kosmoslarıdır. Pyesin kolliziyası bütün tarixi boyu böyük dünyadan qapanmağa meyilli olan Rusiya imperiyasının labüd şəkildə xaotik meyllərin meydanına çevirələcəyindən xəbər verir. Lakin hələlik “Sərgüzəşti-mərdi-xəsis”də, dramaturqun digər əsərlərində olduğu kimi, xaos dəf olunur və Naçalnikin bəyan etdiyi kimi (“padşahın əmrindən çıxan Allahın əmrindən çıxan kimidir”) kosmos bərpa olunur.

Xaosmos konsepsiyası baxımından “Aldanmış kəvakib” povesti, bir tərəfdən, sənətkarın pyeslərində öz əksini tapmış əsas struktur prinsiplərini gözləyir, digər tərəfdən müəyyən dəyişikliklərə yol verir. Əsər M.F. Axundovun bədii yaradıcılığı üçün səciyyəvi olan bir məqamla başlayır: “Şah Abbasın cülusundan altı il keçib, yeddimci il başlamışdı ki, aşağıda zikr olunan qəziyyə vaqe oldu”. Müəllif, komediyalarında olduğu kimi, bu nəsr əsərini də kosmik nizamın pozulması ilə – “qəziyyə” (çaxnaşma) ilə başlayır. Lakin əgər komediyalarda xaotik meyllər əvvəlcə gerçəklikdə peyda olub, sonralar insanın daxili aləminə nüfuz edib onu xaotik düşüncələrin və hisslərin meydançasına çevirirlərsə, “Aldanmış kəvakib”də gerçəklikdən kənarda mistik qarşısıalınmaz qüvvə kimi formalaşır, insanların iç aləminə nüfuz edir və oradan da ehtimal kimi, gözlənti kimi oturuşmuş kosmosu darmadağın etmək təhlükəsinə çevrilir.

İlk baxışdan struktur nəzər – nöqtəsindən “Aldanmış kəvakib”də kosmosların qarşıdurması “Müsyö Jordan və Məstəlişah”dakı ixtilafı xatırladır: hər iki əsərdə yad kosmos doğma kosmosa qarşı təcavüzkar mövqedən çıxış edir. Lakin bu iki zahirən oxşar yanaşma arasında prinsipial fərq mövcuddur – üfüqi müstəvidə yerləşən, aralarında böyük məsafə mövcud olan “Firəngistan” və “Yaxın Şərq” kosmoslarının nümayəndələri müxtəlif kateqoriyalarla düşünürlər, bu iki kosmos arasında əlaqə birtərəflidir – alim müsyö Jordan Firəngistandan Qarabağa qonaq gəlmişdir; o, insanlarına, təbiətinə vurulduğu Qarabağla Firəngistan arasında ikitərəfli əlaqələrin qurulmasına can atır. Lakin “Parij”in xeyirxah niyyətin təzahürü olan təklifini “Qarabağ” təcavüz kimi qəbul edir. Müsyö Jordanın təklifinin mahiyyətini Yaxın Şərq kosmosunun nümayəndəsi Şahbaz bəy və qismən də Hatəmxan ağa dərk edirlər. Bu, Yaxın Şərq kosmosunda müxtəlif mövqelərin yaranmasına, fikir müxtəlifliyinə səbəb olur. Povestdə əksini tapmış kosmoslar şaquli müstəvidə – kəvakib yuxarıda, göydə, İran aşağıda yerdə yerləşimişlər; İran real məkan-kosmosdur, kəvakib mistik səciyyəli kosmosdur; kəvakib əmr edir, İran yerinə yetirir. Kəvakibin əmrindən çıxmaq, cadu – filanla dağıtmaq olmaz; onu ancaq aldatmaq mümkündür. Kəvakib əmrlərini və sərəncamlarını düzümü ilə bəyan edir; yer üzündə bu düzümün mənasını yalnız münəccimlər açıqlaya bilərlər: “…kəvakibin seyrindən belə məlum olur ki, novruzdan on beş gün keçmiş… İranda sahibi-səltənətin vücuduna sədəmei-icma yetişəcəkdir.” Kəvakibin “seyri”ni oxuyan və şərh edən münəccimbaşı İranı bürüyəcək xaosun qarşısını almaq yolları haqqında heç bir təsəvvürə malik deyil. Məlum olur ki, saray əyanlarının hamısı yalnız keçmiş xidmətlərini sadalaya bilirlər, yaranmış ekstremal durumda hansı isə bir çıxış yolu təklif etməkdə acizdirlər. Yalnız müdrik Mövlanə “çıxış yolu”nu göstərir: “Qibleyi-aləm… özü təxti-tacı təslim eyliyə bir mücrim və vacibül-qətl kimsəyə…” Əlbəttə ki, dərhal belə bir “kimsə” tapılır: bu, dikbaş, müstəqil düşüncə tərzinə malik, dövrün elmlərinə dərindən yiyələnsə də, əlinin zəhməti ilə yaşamağı üstün tutan Yusif Sərracdır. Şah Abbas Mövlanənin köməyi ilə xaosu dəf etməyə nail olur. İlk baxışdan povest də dram əsərləri kimi “xoşbəxt sonluq”la başa çatır. Lakin bərqərar olmuş nizam, komediyalarda olduğu kimi, hadisələrin gedişinin məntiqi və qanunauyğun nəticəsi kimi yox, “kəvakib”in aldadılması yolu ilə əldə olunur. İranda nizamın bərpası ədalətin qələbə çalması yox, məğlubiyyəti kimi dərk olunur; bir sözlə, əgər M.F. Axundovun komediyalarında müəyyən düzəlişlərlə kosmos bərpa olunursa, povestində antikosmos bərqərar olur.

M.F. Axundov əsərləri ilə Azərbaycan ədəbi-bədii fikrin yeni, o cümlədən xaosmos konsepsiyası üçün geniş imkanlar yaratdı. Lakin bu o demək deyil ki, Azərbaycan dramaturgiyasının banisinin yaradıcılığından, məsələn, C.Məmmədquluzadənin, sovet dövrü, müstəqillik dövrü yazıçılarının yaradıcılıqlarının əsas tendensiyalarını hasil etmək mümkündür. Məsələ burasındadır ki, tarixi hadisələrin gedişi yeni-yeni sosial və fərdi faktorların ədəbi-bədii fikrin təcəssümünə meydan açır, yeni-yeni kombinasiyaların yaranmasına səbəb olur.

Qeyd: məqalə “Azərbaycan” jurnalının 6-cı sayında dərc olunub   

SHARE